Действительно ли буддизм нетеистичен?

 

 

Б. Алан Уоллес

представлено на Национальной конференции Американской академии религии

Бостон, Массачусетс, ноябрь 1999 г.

 

С доктринальной точки зрения буддизм обычно отличают от моно- и политеистических религий на основании того, что он отрицает Бога-творца, и тому есть богатое текстуальное доказательство в трактатах раннего буддизма, махаяны и ваджраяны[i]. Тем не менее, внимательный анализ космологии буддизма ваджраяны, в частности традиции ати-йоги индо-тибетского буддизма, которая называет себя кульминацией всех буддийских учений, обнаруживает, что теория трансцендентной основы бытия и сотворения мира очень сильно напоминает воззрения, представленные в веданте и неоплатонических христианских западных теориях генезиса. В этой работе я изложу теорию буддизма ваджраяны, в частности роль образов пространства и света в сотворении вселенной, и сделаю вывод о необходимости пересмотреть нетеистический статус буддизма как единого целого.

 

 

 

Появление [этого понятия] в буддизме сутраяны

В ранних буддийских суттах палийский термин, обычно переводимый как «мир» (лока), относится не к объективной вселенной, которая существует независимо от восприятия, а к миру, переживаемому живыми существами. Однако мир, который испытываем мы, люди, – не единственный, и помимо нашего мира есть другие[ii]. Тем не менее, говорится, что все миры «нереальны» и нематериальны, подобно пузырю или миражу[iii]. Что касается возникновения шести видов сознания, с помощью которых люди переживают свой мир, Будда сравнивал это с появлением огня при натирании палочек. Как отмечает Питер Харви, буддийская теория, точно так же как и Упанишады, принимают как должное то, что стихия (элемент) огня в скрытой форме присутствует в дровах, и она которая проявляется, когда дрова загораются[iv]. Это подразумевает, что проявленные формы сознания подобным образом возникают из скрытых форм сознания, когда совпадают нужные условия. Это основополагающее сознание называется на пали термином бхаванга, что можно перевести как «основа становления»[v].

В ранней буддийской литературе это основополагающее состояние сознания считается изначально чистым и светоносным, независимо от того, омрачено ли оно временными загрязнениями[vi]. Именно из этого состояния возникают все активные умственные процессы (джавана), включая намерение и, соответственно, карму. Таким образом, в буддизме считается, что разнообразные миры в восприятии живых существ возникают в силу их кармы, а значит, бхаванга должна быть основой, из которой возникает вся карма, все созданные ей миры и все состояния сознания, с помощью которых эти миры познаются существами. Более того, говорится, что природа этой основы становления – любящая доброта, и именно она побуждает живых существ развивать свой ум, стремясь к нирване[vii]. Достигнув окончательного освобождения, практикующий на своём опыте познаёт бхавангу, которая уже проявляется в своём чистом, непосредственном виде и больше не омрачается[viii].

В то время как традиция тхеравады, как в теории, так и в практике, не придавала большого значения бхаванге, буддизм махаяны отвёл центральную роль понятию татхагатагарбхи, которое довольно сходно с бхавангой. В «Ланкаватара-сутре» (77[ix]) говорится, что татхагатагарбха – это естественно светоносное и изначальное чистое осознавание, присутствующее в каждом живом существе, которое омрачено временными загрязнениями – привязанностью, враждебностью, заблуждением и навязчивым формированием понятий. Она добавляет, что это светоносное осознавание – основа, из которой появляется и добро, и зло, и она порождает все формы существования, подобно тому как актёр предстаёт в разных образах (220).В «Шримала-девисимханада сутре» говорится, что именно она вдохновляет всех живых существ искать нирвану[x], а «Ратнаготра-вибхага» (строфы 51, 84) делает ещё одно утверждение – что это осознавание, которое естественным образом присутствует с безначальных времён и в скрытой форме изобилует всеми качествами состояния будды. Но чтобы эти присущие качества проявились, татхагатагарбху, или природу будды, нужно отделить от загрязнений, точно так же как золотую руду очищают, чтобы обнаружилась её изначальная чистота. Таким образом, даже в текстах, предшествующих ваджраяне, существовали ясные и подробные теории о безначальном основополагающем состоянии осознавания, которая является источником всех остальных состояний сознания, явленного мира и всех существ в нём.

 

 

 

Космология ваджаряны

Как ранняя буддийская теория бхаванги получила развитие в махаянской теории татхагатагарбхи, осознание и раскрытие которой стало первейшей целью медитативной практики, точный способ возникновения мира явлений из природы будды более подробно описан в традиции ваджаряны. Основной источник нижеприведённого описания космологии ваджраяны – «Тантра ваджрного сердца»[xi], сокровище ума (гонг тер) Дуджома Лингпы (1835–1904), мастера ати-йоги XIXвека школы ньингма тибетского буддизма. Хотя этот трактат появился не так давно, его хорошо разработанная космологическая теория точно передаёт общее воззрение ати-йоги, которая, в свою очередь, в значительной степени совпадает с теорией ваджраяны в целом. В соответствии с Дуджомом  Лингпой, источник учений «Тантры ваджрного сердца» – изначальный Будда Самантабхадра, который, подобно татхагатагарбхе, обладает природой безначального, естественно чистого, светоносного осознавания, наделённого всеми качествами состояния будды.

В то время как самая распространённая метафора бхаванги и татхагатагарбхи – сияющий свет, «Тантра ваджрного сердца» добавляет к ней важную метафору пространства. В соответствии с этой космологией, сущностная природа всей сансары и нирваны – абсолютное пространство (дхату) татхагатагарбхи, но это пространство не следует путать с отсутствием материи. Напротив, это абсолютное пространство наделено безграничным знанием, состраданием, способностями и просветлёнными деяниями Будды. Более того, именно это светоносное пространство является причиной возникновения мира явлений, и это не что иное, как природа нашего собственного ума, который по природе есть ясный свет (133). Самантабхадра различает пять типов изначальной мудрости, присущих естественному будде нашего  осознавания (120):

«Его сущностная природа – изначальная, великая пустотность, абсолютное пространство всей сансары и нирваны, изначальная мудрость абсолютного пространства реальности (дхармадхату). Зеркалоподобная изначальная мудрость обладает прозрачной, ясной природой, свободной от загрязнений, что делает возможным [появление] бесконечных видимостей всех видов объектов. Изначальная мудрость равенства названо так потому, что в равной степени объемлет безобъектную пустотность всей сансары и нирваны. Изначальная мудрость распознавания названа так потому, что это непрекращающаяся «тропа» освещения качеств изначальной мудрости. Изначальная мудрость свершения названа так потому, что все чистые, свободные и одновременно совершенные деяния и активности свершаются естественно, сами по себе. Когда естественное сияние осознавания, присутствующее как основа, – дхармакая, в которой пять изначальных мудростей одновременно совершенны, – растворяется в своей внутренней светоносности, его называют беспрепятственной изначальной мудростью»[xii].

Если сущностная природа каждого живого существа и вселенной как единого целого – безграничное, светоносное пространство, наделённое всеми качествами совершенного просветления, почему она не раскрыта? Самантабхадра объясняет, что реальность всех явлений, возникающих как проявления всеобъемлющего основного осознавания, омрачена неведением. Соответственно, татхагатагарбха, которая полностью запредельна всем словам и концепциям, включая даже понятия существования и несуществования, одного и множества, субъекта и объекта, – кажется чистой, немыслящей пустотой, которая известна как всеоснова (алая) (120). Переживание этой пустоты сравнимо с комой или бесконечным сном без сновидений. Из этого состояния появляется прозрачное, чистое сознание – основа, из которой возникают все явления; это сознание всеосновы (алаявиджняна). Ни один объект не может быть найден вовне его светоносности, и хотя оно создаёт всевозможные видимости, оно не входит ни в один объект. Подобно тому как отражения планет и звёзд появляются в прозрачной, чистой воде, а весь живой и неживой мир содержится в прозрачном, чистом пространстве, – все видимости возникают в этом пустом, чистом сознании всеосновы.

 

 

Из этого состояния появляется сознание личности, которое является лишь видимостью. Личность, или «я», воспринимается «здесь», а объективный мир кажется находящимся «там», и таким образом возникает видимость нематериального пространства. Если сопоставить эту эволюцию вселенной с омрачением упомянутых пяти типов изначальной мудрости, говорится, что неведение с самого начала омрачает внутреннее сияние нашей присущей, изначальной мудрости абсолютного пространства реальности (122), что вызывает переход этого сияния вовне. По мере того как это эволюционный процесс продолжается, пять типов изначальной мудрости превращаются в пять великих стихий (то есть пять основных цветов) и пяти производных стихий следующим образом:

  1. Во всеобъемлющем пространстве дхармакаи, уме будды, омрачено внутреннее сияние изначальной мудрости свершения, и из-за приведения в действие кармических сил сущностная стихия воздуха восходит вовне, превращаясь в сияющий зелёный свет. Из-за омрачения этот зелёный свет материализуется и, соответственно, возникает вовне в виде производной, или остаточной, стихии воздуха.
  2. Из-за того, что неведение омрачает изначальную мудрость абсолютного пространства явлений, её сияние предстаёт как великая стихия тёмно-синего света. Вследствие материализации этого синего цвета возникает производная стихия пространства.
  3. Из-за омрачения зеркалоподобной изначальной мудрости, её сияние предстаёт как великая стихия белого света, которая, материализуясь, возникает как производная стихия воды.
  4. Из-за омрачения изначальной мудрости равенства, её сияние предстаёт в виде великой стихии жёлтого света, которая, затвердевая, превращается в производную стихию земли.
  5. Наконец, из-за омрачения изначальной различающей мудрости, её сияние предстаёт как великая стихия красного света, которая, материализуясь, кажется производной стихией огня. Таким образом, все стихии физического мира считаются символическими выражениями татхагатагарбхи, и говорится, что все пять присутствуют в каждом [существе], точно так же как в каждом присутствуют пять изначальных мудростей.

 

Пять типов изначальной мудрости проявляются не только в виде стихий, из которых состоит объективная вселенная: их сущностная природа также проявляется как психофизические совокупности, составляющие сансарного человека. А именно, когда двойственная видимость возникает в сфере изначальной мудрости абсолютного пространства реальности, эта мудрость предстаёт в виде совокупности формы; когда двойственные видимости возникают в сфере зеркалоподобной изначальной мудрости и происходит затвердевание, она проявляется как совокупность сознания; когда омрачается изначальная мудрость равенства, она проявляется как совокупность чувства; когда материализация скрывает изначальную мудрость различения, она проявляется в виде совокупности узнавания; а когда омрачается изначальная мудрость свершения, она возникает как совокупность составных факторов.

Развивая утверждение «Ланкаватара-сутры», что татхагатагарбха – источник добра и зла, «Тантра ваджрного сердца» говорит, что это основа не только всех качеств просветления, но и основных умственных недугов – заблуждения, ненависти, гордыни, привязанности и ревности. В частности, заблуждающееся мышление возникает из-за омрачения изначальной мудрости абсолютной природы реальности; мысли ненависти – из-за омрачения зеркалоподобной изначальной мудрости; горделивые мысли – из-за омрачения изначальной мудрости равенства; мысли привязанности – из-за омрачения изначальной различающей мудрости; и мысли ревности и зависти – из-за омрачения изначальной мудрости свершения. То, что все недуги ума на самом деле обладают той же самой природой, что и разные виды изначальной мудрости, из которых они возникают, – ключевой постулат теории и практики ваджраяны в целом (125).

Итак, пять основных цветов, пять производных стихий, пять совокупностей и пять недугов ума возникают из-за омрачения пяти изначальных мудростей. Что касается общей буддийской теории о трёх мирах – мире желаний, мире форм и мире без форм, – говорится, что рождение в мире без форм происходит из-за затвердевания (материализации) всеосновы, рождение в мире форм – из-за затвердевания сознания всеосновы, а рождение богом в мире желаний – вследствие достижения устойчивости внимания в сфере двойственного ума (читта). Таким образом, Самантабхадра, изначальный Будда, чья природа неотлична от татхагатагарбхи, присутствующей в каждом живом существе, – это абсолютная основа сансары и нирваны, и вся вселенная состоит лишь из проявлений его безграничного, светоносного, пустого осознавания. Итак, развитие буддийской теоретической базы от бхаванги к татхагатагарбхе и далее – к изначальной мудрости абсолютного пространства реальности, говорит о том, что буддизм нельзя считать атеистическим, как может показаться на первый взгляд.

 

 

 

Сходства с политеистическими и монотеистическими космологиями

Хотя часто буддийский атеизм противопоставляют политеизму Вед, космология традиции «веданты», что означает«кульминация Вед», крайне схожа с приведённой теорией ати-йоги. В соответствии с теорией веданты, вселенная была создана иллюзорными проявлениями Брахмана, который является единственной реальностью и неотличен от подлинной сущности (атмана) каждого живого существа[xiii]. Природа Брахмана – чистое сознание, запредельное всем концептуальным различиям, таким как субъект и объект, и его разделение на живых и неживых существ – лишь видимость. Близость теорий подтверждается и тем, что философ веданты Шанкара сравнивает Брахман с единым и непрерывным пространством, а личность (дживу) – с пространством внутри сосуда. Эта же аналогия приводится в традиции ати-йоги для иллюстрации связи дхармакаи и умов живых существ. В этой метафоре «пространство» Брахмана может быть иллюзорно заперто в «сосуде» каждого существа, но это не затрагивает трансцендентное единство Брахмана. Такое различение, добавляет он, – лишь плод нашей неспособности отличить атман от его придатков – тела, чувств и так далее. Каждое существо – лишь проявление, или отражение, трансцендентной личности – атмана, подобное отражению солнца на морских волнах. Хотя единство Брахмана и атмана никогда не было отдельным от вселенной, существа, из-за омрачений их ума, видят в явленном мире изъяны. Таким образом, чтобы увидеть реальность как она есть, нужно выйти за пределы ума со всеми его беспокойствами, концептуальными построениями и склонностями к затвердеванию.

Несмотря на множество значимых различий между буддийским и христианским учениями, на средневековое христианство сильно повлияли неоплатонические представления о сотворении мира, которые также на глубинном уровне сходны с идеями веданты и буддизма ваджраяны. В соответствии с христианским философом IXвека Иоанном Скотом Эриугеной (предполож. 815–877), перед тем как Бог проявил себя в сотворении естественной природы, он существовал как изначальное единство и полнота, которые, с точки зрения сотворённого, ограниченного интеллекта и языка лучше всего могут быть описаны как «нигил», или «ничто»[xiv]. Иоанн описывает это «ничто» не как отсутствие, а как трансцендентную реальность за пределами отрицаний и утверждений. Он пишет, что это

«…невыразимое, непознаваемое и недостижимое сияние божественной благости, которую не ведает рассудок, будь то человеческий или ангельский, потому что она сверхъестественна и превосходит бытие. Думаю, это обозначение [нигил] используется потому, что если мыслить о ней посредством её самой, то её не было, нет и не будет. Её невозможно увидеть ни в одной существующей вещи, потому что она запредельна всем вещам. Если, вследствие её совершенства, понимать её как непостижимую, не будет неправильным назвать её “ничем”»[xv].

Будучи божественным «ничем», которое онтологически предшествует самим категориям существования и несуществования и проявляется в явленном мире, Бог узнаёт себя как сущность всех вещей. Таким образом, всё творение можно назвать богоявлением или божественной видимостью, и ничто не может существовать отдельно от этой божественной природы, потому что она сущность всего. Следуя библейскому утверждению, что человек был создан по образу Бога, Иоанн говорит, что человеческий ум, подобно божественной природе, сохраняет простое единство, являясь тем, что невозможно познать объективно, посредством его многообразных выражений[xvi]. Так же как Бог может полноценно познать себя только через самопроявление в виде явленного мира, человеческий ум можно полностью постичь лишь через его внешние проявления, хотя он всегда невидим, если смотреть внутрь. Таким образом, внутри каждого человека полностью повторяется принцип «ничто» и самосотворения. Поэтому Иоанн утверждает, что неспособность человека объективно познать природу своего ума доказывает, что он создан по образу Бога. Ведь точно так же как ум Бога не может видеть себя объективно, сознание человека не может быть воспринято как объект рассудка[xvii].

 

 

 

Заключение

Хотя буддизм считают атеистическим, Веды – политеистическими, а Библию – монотеистической, мы увидели, что у космологий буддизма ваджраяны, веданты и неоплатонического христианства столько общего, что их можно считать различными толкованиям единой теории. Более того, параллели здесь не заканчиваются, потому что на Ближнем Востоке сочинения Плотина (205–270) также повлияли на исламские и иудейские теории сотворения. Это очевидное единство можно объяснить или простым совпадением, или историческим распространением единой метафорической созерцательной теории в Южной Азии и на Ближнем Востоке. Например, на Упанишады могли повлиять писания ранних индийских мыслителей махаяны, которые также могли проникнуть на Ближний Восток и там вдохновить Плотина. С другой стороны, Плотин утверждал, что его теории основаны на его собственном опыте и прозрениях, и многие буддийские и ведические созерцатели говорят то же самое. Если эти космологические теории действительно основаны на достоверном внутреннем знании, это говорит о достоверности утверждений многих созерцателей по всему миру о том, что интроспективное исследование может вести к знанию – как абсолютной основы бытия, так и фундаментальных законов природы[xviii].

 

Евгений Бузятов, перевод, 2012




[i]Относительно отрицания Творца Буддой в Палийском каноне: PāṭikaSutta 2.14-17, входящая в состав Dīgha-Nikāya; Шантидева приводит классическое махаянское отрицание Творца в «Бодхичарья-аватаре» (Bodhichāryāvatāra, IX: 118–125), а схожее отрицание в ваджраянской литературе можно найти в «Тантре Калачакры» (Kālacharkatantra) и в одном из основных комментариев на неё Вималапрабхи (Vimalaprabhā, II: 168–170).

[ii]Cf. MajjhimaNikāyaI.402

[iii]Cf. Sutta-Nipāta9; Dhammapada170

[iv] Peter Harvey. (1995) The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvana in Early Buddhism.Surrey: Curzon Press, pp. 155-157. Cf. MajjhimaNikāyaI.259-60, AṅguttaraNikāyaIII.340-41,Milindapañha73; R. H. Robinson. (1970) The Buddhist Religion. Belmont, Calif., Dickenson, 1st.ed., pp. 38-39.

[v] Peter Harvey, p. 160

[vi] Cf. Milindapañha(pp. 299-300), AṅguttaraNikāyaA.I.9-10 & A.I.61

[vii]AṅguttaraNikāyaA.I.10-11

[viii] Peter Harvey, p. 174.

[ix]Здесь и далее в скобках приводятся страницы иностранного издания.

[x]D.M. Paul (1980) The Buddhist Feminine Ideal—Queen Śrīmāla and the Tathāgata-garbha.Missoula,Montana, Scholar'sPress, ch. 13.

[xi]«Тантра ваджрного сердца: тантра, естественно возникшая из природы бытия, матрицы изначального осознавания чистого восприятия»(Tib.Dag snang ye shesdrva pa lasgnas lugs rang byunggirgyudrdorje'isnyingpo). Collected Works of H.H. Dudjom Rinpoche.

[xii]Всепереводыстибетского – А. Уоллеса.

[xiii] Karl H. Potter (ed.) (1981) Encyclopedia of Indian Philosophies: AdvaitaVedānta up to Śhaṃkara andHis Pupils. Delhi: MotilalBanarsidass, p. 81.

[xiv]Donald F. Duclow (1977) "Divine Nothingness and Self-Creation in John ScotusEriugena."TheJournal of Religion, Vol. 57, No. 2, April 1977, p. 110.

[xv] John ScotusEriugena, Periphyseon(De divisionenaturae) ed. H. J. Floss, MignePatrologialatina122, 680D-81A, trans. by Donald F. Duclow, op. cit. p. 110. См. «Бодхичарья-аватару» (IX: 2): «Эта истину знают в двух аспектах: обусловленном и абсолютном. Абсолютная реальность – за пределами рассудка. Рассудок называют обусловленной реальностью».

[xvi]См. «ТантруКалачакры» (V: 65): «Нет великого Будды, отличного от живых существ».

[xvii] См. «Ратначудасутру» (Ratnacūḍasūtra): «Кашьяпа, ум лишён формы, невидим, неосязаем, непознаваем, неустойчив и не имеет основы. Кашьяпа, ни один из будд не видел ум: они не видят его и не увидят. Кашьяпа, ум ищут повсюду, но не находят, а то, что нельзя найти, нельзя доказать. То, что нельзя доказать, не [находится] ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем…» [Cited inShantideva. (1981) Śikṣā-samuccaya, trans.Cecil Bendall& W. H. D. Rouse. Delhi: MotilalBanarsidass, pp. 220-221] My own translation. Cf. Thomas Tomasic, "Negative Theology andSubjectivity: An Approach to the Tradition of the Pseudo-Dionysius," International PhilosophicalQuarterly 9 (1969).

[xviii] Cf. Dom Cuthbert Butler. Western Mysticism: The Teaching of Augustine, Gregory and Bernardon Contemplation and the Contemplative Life. 3rd ed., with "Afterthoughts" by Prof. DavidKnowles. London: Constable & Co., 1967, p. 419.

 

Расскажите своим друзьям